Koniec epoki Habermasa – o triumfie filozofii wstydu - Lidia Frankowska

Za chwilę wysłuchasz wersję audio najnowszego tekstu z naszego portalu. Wszystkie artykuły przeczytasz na enlat.pl Tekst Lidii Frankowskiej Koniec epoki Habermansa. O triumfie filozofii wstydu. W pierwszych godzinach po jego śmierci świat zapytał Czy mamy do czynienia z symbolicznym końcem epoki nowoczesnej? Po paru dniach ten sam świat dalej rozważał, na ile filozofową epokę jeszcze tworzył, a na ile jedynie czerpał korzyści z aksjologicznej ciężkości powojennych projektów politycznych. Minęły dwa miesiące, od kiedy Jürgen Habermans opuścił naszą ziemską wspólnotę, a temat jego postaci, jak wisiał chwilę w powietrzu, tak bez większych konkluzji się ulatnia.

Zanim kompletnie ten duch nas opuści, spróbujmy uchwycić jego znaczenie, tak by odprawić go w poczuciu zrozumienia intencji oraz konsekwencji jego działań dla współczesnej polityki europejskiej. Działacz czy intelektualista? Wychodząc z gąszcza złożonych w internecie hołdów w postaci biograficznych artykułów, wspominek i anegdot, uznajmy, że angażowanie się w reminescencję życiowych kontekstów Habermansa, oddających esencję jego myśli politycznej, nie będzie potrzebne. Celem wywodu będzie tu raczej uchwycenie znaczenia postaci filozofa dla współczesnej Europy. Wystarczy wobec tego pozostać w granicach pojęć, którymi filozof sam lubił się określać, a które miały duży wpływ na intencję tworzonej przez niego narracji.

Wartościowym punktem zaczepienia w tym kontekście będzie definicja intelektualisty. W swoim pierwszym eseju z kolekcji tekstów filozoficzno-politycznych Habermas przywołuje pięć modeli samookreślenia się wyodrębnionych przez Republikę Federalną w procesach instytucjonalizacji warstwy intelektualistów analizowanych poprzez odniesienia do postaci Heinricha Heinego. Pierwszą wskazaną przez Habermansa grupę stanowili twórcy apolityczni, m.in. Herman Hesse, Karl Jaspers, Thomas Mann, którzy podstrzegali upolitycznienie ducha jako zdradę powołania osoby twórczej. Równie krytycznie wobec symbiozy myśli i czynu ustosunkowywali się teoretycy polityki realnej, jak Max Weber, którzy udostępnienie władzy jednostkom romantycznym utożsamiali z zagrożeniem jej wyabstrahowania i przez to sabotażu pracy powołanych do racjonalnego fachu polityków.

Intelektualista musi wypalić u siebie większą część tego, co zawdzięcza mieszkańskiemu pochodzeniu, zanim będzie mógł maszerować w szeregach armii proletariackiej. Zamiar oczyszczenia się z burżuja oraz podporządkowanie się partii nie pomogły w wyparciu z takiego intelektualisty poczucia absolutnej odpowiedzialności za historiozoficzne losy prowadzonej przez niego awangardy. Piątą i ostatnią formą, którą wyróżnił Habermas, był intelektualista prawicowy, Wilhelm Stapel podany jako przykład. Chodzący paradoks, który miana intelektualisty używa wyłącznie w kontekście pejoratywnym. Preferowanym w tym środowisku terminem, Gelstige określało się intelektualistę narodowego, który, zaprzeczając swojej samoistnej roli, zamiast kultywować jakąś duchowość poza narodem, powinien reprezentować duchowość swojego narodu.

Gdzie w tym szerokim spektrum, biorąc pod uwagę historyczny moment rządy Adenauera i rekonstrukcję niemieckiej tożsamości po klęskach wojen światowych, znajduje się Jürgen Habermans? Spójrzmy na tło, pisze filozof. Zawarty został tutaj kompromis socjalny i zamrożono walkę klasową, rozbudowano szkolnictwo, rozwinęły się media elektroniczne i przemysł kulturalny. Przedstawione ze słowa na obraz, zbiurokratyzowane partie usamodzielniły się wobec członków i wyborców, uruchomiono demoskopijną kontrolę opinii publicznej, planowanie oddziaływania ideologicznego i komercyjne środki zapewniające lojalność mas. Wszystko to sprawiło, że ponownie mogło dojść do strukturalnego przeobrażenia sfery publicznej. Mając na uwadze ten stan rzeczy, chcę stwierdzić jedno.

W drugiej połowie lat 50. pełnił rolę asystenta Teodora Adorno, który, jak stwierdził sam Habermas, najsilniej oddziaływał na niego. Jednak nie same persony się liczą, ale też czas i miejsce. W wywiadzie z 2021 roku filozof wspomina, Frankfurt za czasów Adenauera stanowił centrum amerykańskich sił okupacyjnych, w którym unosiło się widmo nadchodzącej rewolucji intelektualnej. To raczej duch uniwersytetu żywił się duchem miasta. Wspomina on często uczęszczaną kawiarnię komunistyczną, bliską współpracę z wczesnym Adorno, seminary, ankiety oraz odrzucenie przez Horkenheimera, po którym lata później już jako profesor przejął katedrę filozofii i socjologii. Przynależność do nowej lewicy, określenie się mianem neomarksisty czy zaangażowanie w historyczny moment, jakim miała być szkoła frankfurcka, nie oznaczały podejścia bezkrytycznego.

Ewoluujący projekt filozoficzny Habermansa podchodził krytycznie do anihilacji oświeceniowej kategorii rozumu nowego barbarzyństwa zarówno w wypadku postmodernistycznego cynizmu, jak i wobec pesymizmu starej szkoły frankfurckiej. Jego sprzeciw wobec odrzucenia normatywnych podstaw racjonalności miał swoje przełożenie na późniejsze potępienie lewicowego faszyzmu, linken faszyzmus, jak określano działania studenckich ruchów takich jak APO i SDS w latach 60. Filozof epoki postmodernistycznej, nie filozof postmodernizmu. Współudział w projekcie krytycznym nie oznaczał wspólnego wektora celów filozoficznych. Haberman zrewidował naukowe pojęcia teorii społecznej i na ich podstawie podjął ostateczną próbę realizacji projektu oświeceniowego.

Na tle poststrukturalistycznej dekonstrukcji i powszechnie panującego pesymizmu w obrębie kategorii władzy, projekt Habermansa stanowił dla niemieckiej socjaldemokracji trzecią drogę. Drogę ku utworzeniu pozytywnego, liberalno-demokratycznego programu politycznego. Wypada więc myśleć o Habermasie bardziej jako filozofię epoki postmodernistycznej, aniżeli filozofię postmodernizmu. Poprzez koncepcję rozumu komunikacyjnego oraz emancypacyjną rolę deliberacji Habermas napełnił pokolenia młodzieży odpowiadającej za późniejszą politykę transformacyjną, w tym unijną, odnowionym duchem nadziei w oświeceniowej ideał postępu. Cień idolatry i towarzyszącej filozofii miał swe źródła w jego umiejętności sprawnego uzupełniania kontekstu politycznego i intencjonalnie wykreowaną wykładnią filozoficzną.

Przykładem może być praca habilitacyjna o wymownym tytule Strukturalne Przeobrażenia Sfery Publicznej, w ramach której wykorzystywał marginalne dotąd pojęcie sfery publicznej do upowszechnienia kategorii społeczeństwa obywatelskiego. W swojej rozprawie opisał trójfazową ewolucję w dziejowej relacji między sferą prywatną a publiczną. Pierwszą fazą jest reprezentacyjna sfera publiczna ucieleśniona we władzy absolutnej króla i zawłaszczeniu przez nią domeny publicznej. Drugą stanowi oświeceniowy twór mieszczeńskiego społeczeństwa obywatelskiego, tworzący warunki do restytucji podziału sfer. Trzecią natomiast jest mający początek w XIX wieku rozpad sfery publicznej, którą zasięg niebywale się poszerza, natomiast funkcję słabni. Na pewien sposób Habermas zaczął szczególnie przywiązywać uwagę do idei demokracji bezpośredniej, wykorzystując ją do realizacji antyfaszystowskich ambicji.

Zapobieganie powrotowi do autorytarnych form rządów w RFN lat 50. poprzez oparcie nowego systemu na powszechnej partycypacji obywatelskiej. Charakter proponowany przez Habermas reform, adaptacji teorii komunikacyjnych w duchu nowoczesnym spotkał się na poziomie zarówno personalnym jak i formalnym z krytyczną recepcją pierwszej generacji szkoły frankfurskiej. Nie ze względu na intencję czy różnicę celów normatywnych, ale ze względu na niezgodę co do środków i możliwości realizacji polityki racjonalistycznej we współczesnym społeczeństwie. Habermansowska inżynieria pojęciowa realizowała intencję, by awansować autorytarne państwo postfaszystowskie na poziom intelektualnych wymogów ich demokratycznych instytucji, narzuconych dopiero przez zwycięskie mocarstwa.

Inspiracją do tej antropologii była teoria aktów mowy, czyli przesunięcie języka z funkcji opisowej do performatywnej i normatywnej. W konsekwencji rozstrzenia ważnościowe, a także status uczestnika dyskursu opierają się na intersubiektywnie określonych regułach, co zakłada możliwość osiągania konsensusu na poziomie poznawczym i politycznym. Przez to pytaniem, do którego Habermas często wracał, było to przekształtowanie woli demokratycznej ma wymiar epistemiczny. W kontekście językowo ukonstytuowanej intersubiektywności filozof szuka przyczyn. Nie w transcendentalnym sensie ogólnych, koniecznych i aprioryczno-inteligibilnych warunków możliwego doświadczenia, lecz w gramatycznym sensie nieuniknonej konieczności wynikającej z wewnętrznych związków pojęciowych, dobrze wyćwiczonego systemu zachowań kierowanych przez reguły, które zapewne dla nas jest nie do ominięcia.

Tendencja ta miała swoje realne przełożenie z prywatnej praktyki Habermansa. Gotowość do poddania własnego ja rzetelnej krytyce zdaje się być najwyższą z snód praktykowanych w ramach jego systemu etycznego. Dopiero gdy zaczęło się ujawnienie zbrodni nazistowskich otworzyły się nam oczy na rzeczy potworne i groźne, które Heine widział w stanie zalążkowym nawet w naszych najlepszych, niezbywalnych tradycjach. Kochał ojczyznę miłością tyleż ambiwalentną, co namiętną, oddzielonym od niej i przez to od samego siebie, dystansem polityczno-geograficznym, a także kulturalnym. Dystans przestrzenny między hajnem i areną, na której przede wszystkim zamierzał wywiadać swój wpływ, dopiero po 1945 roku mogliśmy zacząć przekształcać w dystans historyczny. W naszym stosunku do tradycji i formacji duchowych

Ci, którzy chcą wykorzenić z nas wstyd związany z tym faktem za pomocą zwrotów, takich jak obsesja winy, Sturmer i Oppenheimer, ci, którzy pragną nawrócić Niemców do konwencjonalnych form ich tożsamości narodowej, niszczą jedyny niezawodny fundament naszych więzi z Zachodem. W latach 1986-89 Habermas żywo angażował się w spór historyków. Jak sam twierdził, oficjalnie występował tam przeciwko próbom relatywizowania historii przez m.in. Ernsta Noltego, który sprowadzał Holokaust oraz inne zbrodnie nazistowskie do poziomu działań zwykłego totalitaryzmu, porównywalnego i wytłumaczalnego na tle zbrodni stalinowskich. Michael Stürmer, postać przywodząca konserwatywnej stronie sporu określił istotność dysputy w przywołanych przez Habermansa słowach.

W rzeczywistości podzielonych Niemiec, Niemcy muszą odnaleźć swoją tożsamość, która ma już nie być ugruntowana w państwie narodowym, ale która nie jest również tożsamością beznarodu. Naród niemiecki mógł się uratować przez dekonstrukcję, gdyby nie padł ofiarą własnego geniuszu. Krytyczny model przepracowania pamięci przez Habermansa łączył manifest romantycznej, epistemistycznej pokory kultu politycznej mniejszości, prospołecznego egoizmu z uwiązaniem kapitału tożsamościowego, oświeceniowym poczuciem wyższego moralnego obowiązku. Habermas zapobiegał tworzeniu ustrojów stroniących od poszukiwania odniesień poza ich własny stan prawny poprzez deprecjonowanie koncepcji społeczeństwa, etnicznie homogenicznego, przejrzystego i zintegrowanego przez tradycje i obyczaje, przez wszystko, co może stanowić oddolne kryterium legitymizacji norm społecznych.

Tendencje absolutystyczne i uniwersalistyczne, które zawsze występowały w myśli pruskiej ze względu na historyczny kontekst jej kształtowania, dążenie do zjednoczenia ziem niemieckich, zdają się ograniczać możliwość ujęcia umysłem czegoś tak fundamentalnego, jak występowanie innego podłoża semantycznego w różnych wariantach danego pojęcia. Realistycznie ujmowanie pojęcia nacjonalizmu posiada w rzeczywistości tyle określeń różnicujących, ile występuje podmiotów jego egzemplifikacji. Habermas, dla którego musiało być to oczywiste, dążyłby powszechnie obowiązujące procesy pluralizacji towarzyszyły rozpuszczaniu nacjonalizmów w wyjałowionych paradygmatach patriotyzmu obywatelskiego. W ten sposób liczba desygnatów wspólnotowych jest w stanie zredukować się do form odpowiadających konstytucyjnym, czyli dowolnym i od góry nieustalonym porządkom prawnym.

Symbolicznym w tym kontekście staje się starcie paradygmatów politycznych. Unii budowanej na tejże filozofii oraz współczesnej polskiej myśli politycznej, która w tradycyjny sposób oscyluje wokół licznych strategii ochrony własnego jestestwa. Filozofia wstydu została przez część narodu polskiego odebrana jako forma ofensywy wymierzonej we własną politykę historyczną, jako łganie i żal bez rekompensaty, coś, z czym nie można się utożsamić. Większość natomiast, podnosząc wyżej problem deficytu demokratycznego, Odebrała nowe konwencje i traktaty jako możliwość ponownego włączenia się w projekty kultury zachodniej, wchłaniając tym samym język i paradygmaty winy obce własnej tradycji politycznej. Na koniec. Galopująca dezintegracja sfery publicznej, odrzucona konstytucja Unii Europejskiej oraz nieodpowiedzialna polityka migracyjna wykazały, że epoka Habermansa skończyła się przed jego śmiercią.

Wymiana sfery sacro na ideały społeczeństwa komercyjnego oraz procedury sfery komunikacyjnej wyjałowiły wiele cywilizacyjnych wartości z istotności, a postępująca technologizacja, zatarcie granicy między sferą prywatną a publiczną wprowadziły współczesną Europę w epokę tautologizacji znaczeń. Nic nie jest ważne, wszystko jest istotne, zwłaszcza na podłożu polityki demokratycznej. Projekt Habermansa był produktem historycznej epoki, wraz z którą się kończy. Oprócz tego można mówić o kreatywnym urozmaiceniu obrazu europejskiej myśli politycznej. Na zawarte w tytule wywiadu z 2021 roku stwierdzenie mogło być trochę lepiej odpowiadamy. Nigdy tak być nie mogło. Tragiczność sytuacji filozofa, zauważalne przygnębienie ukresu jego życia, zdają się być spowodowane świadomością niepowodzenia.